Форум

Великое политическое суеверие
Глава из книги Герберта Спенсера (1820-1903) "Личность и государство"

Великое политическое суеверие политики прошедших времен было божественное право монархов. Великое суеверие нашего времени – это божественное право парламентов. Миропомазания, по-видимому, совершенно незаметным образом с единой головы стекло на головы большого числа людей, освящая их самих и их декреты.

Можно находить первое из этих верований нерациональным; но нельзя не признать, что оно было логичнее второго.
Если мы вернемся к тем временам, когда монарх был богом, или потомком бога, или посланником бога – то мы везде находим основательные причины для пассивного повиновения его воле. Когда, например, в царствование Людовика XIV такие теологи, как Боссюэт, учили, что короли – боги и некоторым образом обладают божественной независимостью, или когда люди верили, как наши тории былых времен, что «монарх есть посланник неба», то очевидно из этой предпосылки получалось обязательное заключение, что для власти государства не может быть пределов. Но современный принцип защищать таким образом нельзя. Законодательный корпус, который не может сослаться ни на божественное происхождение, ни на божественную миссию, лишен возможности прибегнуть к сверхъестественному авторитету для узаконения своих притязаний на неограниченную власть; с другой стороны, никто никогда не пытался обосновать такие притязания доказательствами естественного порядка вещей. Следовательно, вера в неограниченную власть законодательного корпуса не имеет логического характера прежней веры в неограниченную власть монарха.

Любопытно видеть, как люди вообще фактически придерживаются доктрин, от которых они уже отреклись в принципе, сохраняя таким образом сущность после того, как оставили формую в теологии примером в этом отношении служит Карлейль: будучи студентом, он отрекается от веры предков, но в сущности он отбрасывает только оболочку и сохраняет содержание его понятий о вселенной и о человеке; все его поведение показывает, что он остался одним из ревностных шотландских кальвинистов. Наука также дает нам пример человека, который с натурализмом в геологии соединяет веру в сверхъестественное в биологии – это сэр Чарльз Ляйель. Когда он впервые излагает теорию формации в геологии, он не обращает никакого внимания на космогонию Моисея, зато он еще долгое время продолжает защищать веру в сотворение каждого отдельного органического типа, веру, которая может опираться только на космогонию Моисея, и лишь в самый последний период своей жизни он соглашается с аргументами Дарвина. В политике, как это мы видели из предыдущего изложения, мы имеем перед собой подобную же картину. Молчаливым соглашением признана доктрина неограниченной власти государства: доктрины этой придерживаются и тории, и виги, и радикалы, но она имеет свое начало в той эпохе, когда законодатели считались посланниками Бога. Она жива еще и по сие время, несмотря на то, что вера в божественное посланничество уже исчезла. «О! Парламентский акт всесилен», отвечают гражданину, усомнившемуся в законности какого-либо произвольного вмешательства, и гражданин смолкает. Ему и в голову не приходит спросить, каким образом, когда и где возникло такое всемогущество, ограничиваемое только материальной невозможностью.

Мы позволим себе усомниться в этом всемогуществе. Так как теперь не ссылаются более на когда-то отвечавшую требованиям логики теорию, будто царствующий на земле есть представитель того, кто царствует на небе, и потому все люди обязаны повиноваться ему во всем, то мы спрашиваем, на каком основании мы обязаны во всем повиноваться конституционному или республиканскому правительству, не претендующему на небесное происхождение своей власти. Этот вопрос, очевидно, заставляет нас подвергнуть критике прошедшие и настоящие теории, касающиеся политической власти. Может быть, мы должны извиниться, что возвращаемся к давно решенным вопросам, но мы находим достаточное извинение в том, что общепризнанная теория, как мы это развивали выше, плохо обоснована или вовсе не имеет никакой основы.

Прежде всего мы берем понятие о верховной власти, и критический взгляд на это понятие в таком виде, в каком оно усваивается всеми, кто не признает сверхъестественного происхождения такой власти, приводит нас к аргументам Гоббса.

Допустим справедливость постулата Гоббса: «Когда люди не живут под одной общей властью, держащей их в страхе, они находятся в состоянии, называемом войной… друг против друга». Это неправда, потому что мы знаем нецивилизованные общества, где без «единой общей власти, держащей их в страхе», царствует более глубокий мир и большая гармония, нежели в обществах, где эта власть существует. Предположим также, что Гоббс прав, когда он утверждает, что правительственная власть в обществах основана была первоначально из-за стремления поддержать в них порядок, хотя в действительности эта власть рождается обыкновенно из потребности подчинения вождю во время наступательной или оборонительной войны и не имеет в начале ни теоретически, ни фактически никакого отношения к поддержанию порядка в ассоциации, созданной индивидами. Еще раз допустим ту невозможную гипотезу, что члены общины, во избежание бедствий, причиняемых постоянно повторяющимися столкновениями, заключают между собой «договор или соглашение», по которому все они отказываются от своей первобытной свободы действий; допустим даже, что их потомки навсегда связаны договором, заключенным их отдаленными предками. Не будем, говорю я, возражать на эти данные, перейдем прямо к тем заключениям, которые выводит из них Гоббс. Он говорит так:

«Там, где не существует никакого договора, не была вручена известная часть общих прав, и каждый человек имеет право на все, следовательно, никакое действие не может быть несправедливым. Но там, где есть договор, нарушить его несправедливо и несправедливость есть ничто иное, как неисполнение договора… Поэтому, прежде чем какому-либо поступку может быть дано название справедливого или несправедливого, необходимо существование принудительной власти, которая силой заставляет всех людей одинаково исполнять их договор, ради страха перед наказанием, боле ощутительным, чем та выгода, которую они надеются извлечь из нарушения договора».

Люди во времена Гоббса были, может быть, действительно настолько развращены, чтобы оправдывать его предположение, будто ни один из них не исполнил бы договора, которым он связал себя, если бы не было принудительной власти и страха перед наказанием! В наши дни можно «применять эпитеты справедливый и несправедливый» даже и тогда, когда никакого принудительного права не признается.

Между моими друзьями я мог бы назвать с полдюжины таких, которые, – я в этом убежден – были бы верны своему обещанию и без того, чтобы им необходимо было угрожать наказанием, и для которых обязательства имели бы одинаковую силу, как при отсутствии принудительной власти, так и при ее наличности. Однако, не останавливаясь на замечании, что эта ничем не доказываемая гипотеза ослабляет аргумент Гоббса в пользу государственной власти и признавая одновременно и его предпосылки и его заключения, мы должны остановить внимание читателя на двух важных выводах. Один из них – тот, что власть государства, покоящаяся на таком основании, есть только средство к достижению известной цели и законна лишь в тех случаях, когда служит для приближения к этой цели: если же цель не достигается, то и власть, на основании допущенной гипотезы не существует. Другое заключение – то, что цель, ради которой получившая такое значение власть существует, состоит в том, чтобы возложить на обязанность правосудия поддерживать справедливость в сношениях между гражданами. Логически рассуждая, никакое принуждение по отношению к гражданам не может быть справедливым, если оно не необходимо или для предупреждения прямых и косвенных покушений, направленных к нарушению договора, или же для организации защиты против внешних врагов. Здесь мы имеем, во всей полноте их функции верховной властью такими, какими они вытекают из теории Гоббса.

Гоббс строил свои доводы в интересах абсолютной монархии. Его нынешний поклонник, Остин, поставил себе целью вывести авторитет закона из неограниченной верховной власти одного человека или большей или меньшей группы людей по отношению к целой общине. Остин служил сначала в армии и о нем справедливо говорили, что военная служба оставила следы на его “Province of Jurisprudence”. Если мы, не останавливаясь перед его приводящей в отчаяние педантичностью, его бесконечными определениями и беспристрастными повторениями, служащими к тому, чтобы замаскировать сущность его доктрины, рассмотрим, из чего состоит эта последняя, то мы ясно увидим, что он отождествляет гражданскую власть с военной: он допускает a priori, что как одна, так и другая, по отношению к происхождению и распространенности сферы влияния стоит вне всякого спора. Чтобы обосновать силу положительного закона, он возвращает нас к абсолютизму власти, которая предписывает его: к монархии, аристократии или наиболее значительной группе избирателей в демократическом государстве, и согласно с этим он называет верховным главой институт подобного рода, противополагая его остальной общине, которая по неспособности или по какой-либо иной причине, остается в подчинении. Признав, или, скорее, допустив без всякого рассуждения неограниченную власть того простого или сложного, широкого или узкого коллектива, который он называет носителем верховной власти, ему, разумеется, ничего не стоит вывести отсюда ценность декретов власти, которые он называет положительным законом. Но он только отдалил проблему, а не разрешил ее. Вопрос состоит главным образом в том, чтобы знать: откуда происходит верховная власть? С какой стати отдельное лицо или меньшинство, или большое число людей получает право на такое неограниченное преобладание над остальными членами группы? Критический ум с полным основанием мог бы сказать: «Не трудитесь выводить положительный закон из неограниченной власти; его происхождение достаточно очевидно: докажите сначала вашу абсолютную власть».

На этот вопрос вы не получите ответа. Рассмотрите точку отправления доктрины Остина и вы увидите, что она не более обоснована чем доктрина Гоббса. Если мы не допустим божественного происхождения или посланничества, никакое правительство с одной ли, со многими ли главами не может доказать основательности своих притязаний на абсолютную власть.

«Но позвольте, слышу я со всех сторон, существует неоспоримое право большинства, дающее неоспоримые права избираемому им парламенту».

Здесь мы дошли до самой сути вопроса. Божественное право парламентов означает божественное право большинства. Основной мыслью и для рассуждения законодателей, и для народа служит убеждение, что большинство имеет неограниченные права. Такова теория, принятая всеми без доказательств, как истина, очевидная сама по себе. Тем не менее критика, как я думаю, покажет, что это общепринятое мнение должно подвергнуться радикальному изменению

В статье: «Об основах администрации железных дорог», напечатанной в “Review of Edinbourg” в октябре 1854 г., я имел случай говорить о полномочиях большинства, приводя в пример образ действий акционерных кампаний и не могу лучше расчистить дорогу для полученных мною выводов, как приводя следующее извлечение из этой статьи:

«при каких бы обстоятельствах или для какой бы цели ни работала совместно известная группа людей, мы допускаем, что если между ними возникнет разногласие, справедливость требует, чтобы исполнилась воля большинства, а не меньшинства, и это правило считается одинаково применимым во всех случаях, какого бы свойства ни был спорный вопрос. Это убеждение до того укоренилось и в принципе, из которого оно вытекает, до такой степени мало вдумывались, что сомнение в основательности его удивит многих. А между тем краткое рассмотрение вопроса убеждает нас в том, что это мнение есть ничто иное, как политический предрассудок. Мы легко найдем примеры, доказывающие доведением до абсурда, что право большинства есть право чисто условное и применимое лишь в известных пределах. Предположим, на общем собрании какого-нибудь филантропического общества принято решение, что ассоциация не только будет облегчать бедных, но будет еще, кроме того, путем проповедей, бороться с папизмом в Англии. Могут ли пожертвования католиков, участвующих в ассоциации в видах благотворительности, быть на законном основании использованы для этой цели? Предположим далее, что в комитете для устройства публичной библиотеки большинство членов, придя к убеждению, что при существующих обстоятельствах стрельба в цель имеет более значения, нежели чтение книг, решит изменить цель ассоциации и употребит имеющиеся в его распоряжении суммы на покупку пороха, пуль и мишеней, – должны ли будут прочие члены подчиниться этому решению? Предположим еще, что под влиянием полученных из Австралии известий, большинство в обществе свободных арендаторов решится не только в полном составе отправиться эксплуатировать золотые прииски, но и употребить капиталы общества на снаряжение корабля. Может ли считаться такой захват собственности справедливым по отношению к меньшинству? И обязано ли меньшинство присоединиться на первый из этих вопросов, а тем более на другие. И это понятно, ибо всякий человек должен признать такое положение: лицо по одному тому, что оно присоединилось к другим, не может без нарушения справедливости быть вовлечено в действия, совершенно посторонние той цели, которую оно имело в виду, вступая в ассоциацию. Каждое меньшинство в вышеупомянутом случае могло бы совершенно справедливо ответить тем, которые хотят оказать на него давление. «Мы соединились с вами в виду определенной цели; мы отдали наши деньги и наше время для достижения этой цели; во всех относящихся к ней вопросах мы согласились сообразоваться с волей большинства, но по другим вопросам мы на это не давали согласия. Если вы склоните нас примкнуть к вам с определенной целью, а потом задумаете преследовать другую цель, о которой мы не были предупреждены, то вы добиваетесь нашей поддержкой под ложными предлогами; вы нарушаете выраженное или молчаливое соглашение между нами, и с этого момента мы более не связаны вашими решениями». Вот, очевидно, единственно рациональное толкование вопроса. Общий принцип, на котором покоится справедливое управление делами всякой ассоциации, заключается в том, чтобы члены его обязались одни перед другими, каждый за себя, подчиняться воле большинства во всех делах, относящихся к осуществлению той цели, которой они вступили в сообщество, но не других каких-либо целей. Только в этих пределах соглашение и имеет силу. И действительно, так как самый характер соглашения обусловливает, что заключающие его знают наперед свои обязательства, и так как те, кто соединяются с другими для определенных целей, не могут предвидеть всех неопределенных целей, которые ассоциации вздумалось бы преследовать, то из этого и вытекает, что подписываемое соглашение не может распространяться на эти, не обозначенные заранее, цели. А в том случае, когда подробно определенных соглашений между ассоциацией и ее членами относительно этих необозначенных целей не существует, то большинство, которое принудило бы меньшинство служить достижению этих целей, сделалось бы виновным в самой возмутительной тирании.

Понятно, что если такое смешение понятий относительно прав большинства существует там, где контракт ассоциации само собой ограничивает эту власть, то оно должно быть еще сильнее там, где такого контракта не было заключено. Тем не менее принцип остается неизменным. Я настаиваю на том положении, что члены ассоциации обязываются лично для себя подчиняться воле большинства во всех делах, касающихся выполнения целей, ради которых они вступили в сообщество, но не в виду каких-либо иных целей. И я утверждаю, что это положение применимо к целой нации так же, как и к какому-либо частному собранию.

Я предвижу еще одно возражение: «Так как не существует никакого проекта, в силу которого люди соединились в нацию, как это имеет место в ассоциации, так как цель этого соединения никогда не была и не могла быть определена, то никаких ограничений не могло быть предусмотрено, и, следовательно, власть большинства неограниченна.»

Разумеется, мы должны признать, что социальный контракт, как в форме, принятой Гоббсом, так и в форме, измышленной Руссо, совершенно лишен основания. Более того: мы должны признать, что даже если бы такой контракт и был заключен, он не мог бы связывать потомков тех, которые его заключили. Кроме того, если кто-нибудь скажет, что за отсутствием этих ограничений власти, обусловливаемых актом ассоциации, ничто не мешает большинству силой навязывать свою волю меньшинству, то с этим приходится согласиться, прибавив, однако, что если большая сила большинства служит ему оправданием, то сила деспота, опирающаяся на достаточно грозную армию, также имеет свое оправдание. Но мы отдаляемся от нашей проблемы. Мы ищем здесь какого-нибудь более серьезного оправдания подчинению меньшинства большинству, нежели бессилие последнего перед материальным принуждением. Сам Остин, стремясь установить неоспоримый авторитет положительного закона и утверждая, что этот авторитет вытекает из абсолютного монархического, аристократического, конституционного или народного верховенства, принужден в конце концов допустить моральный предел держась своей теории, он настаивает на том, что верховное собрание, вышедшее из недр народа, обладает «законной свободой ограничивать политическую свободу народа по своей воле и по своему произволу»; он соглашается, что позитивная мораль может помешать правительству искажать политическую свободу, которую оно предоставляет или которую дарует своим подданным». Следовательно, надо найти не материальное, а моральное оправдание мнимо законному всемогуществу большинства.

На это мне, конечно, возразят следующее: «Само собою разумеется, что за отсутствием всякого соглашения и связанных с ним ограничений, власть большинства ничем не ограничена, так как справедливость требует, чтобы исполнялась воля большинства, а не меньшинства». Это возражение кажется весьма разумным, пока его не опровергнут. Мы можем ответить, однако, не менее основательным аргументом, что за отсутствием соглашения преобладания большинства вовсе не существует. Источником прав и обязанностей большинства и меньшинства является совместная деятельность, если же нет соглашения для совместной деятельности, то нет ни прав, ни обязанностей.

Здесь аргументация как будто останавливается на мертвой точке. При настоящем положении вещей нельзя ни господству большинства, ни ограничению этого господства приписать какое-либо моральное основание. Но с небольшим усилием мысли, мы можем выйти из этого затруднения. Устранив мысль о соглашении на совместное действие, о каком было говорено выше, мы спросим: какое соглашение соединило бы теперь фактически граждан воедино. На это мы получаем достаточно ясный ответ и вместе с тем достаточно оправдание для преобладания большинства в известной сфере, но не вне этой сферы. Отметим прежде всего те из этих ограничений, которые напрашиваются тотчас же.

Спросите всех англичан, желают ли они согласиться на совместные действия, чтобы ввести религиозное обучение или дать большинству право устанавливать верования и форму культа, – большая часть ответит энергично: нет. Если бы по поводу предложения воскресить законы против роскоши, учредили анкету относительно согласия подчиниться воле большинства при выборе покроя и качества материала одежды, почти все ответили бы отрицательно. Точно так же (возьмем вопрос из современной жизни) пусть спросят всех англичан – подчинятся ли они решению большинства по отношению того, что им следует пить, конечно половина и даже более половины скажут: нет. Как бы ни было широко желание вступить в сотрудничество для того, чтобы выполнить или урегулировать подобные действия, это желание было бы далеко не единодушным. Поэтому очевидно, что если бы мы сами должны были затеять социальную кооперацию и ясно определить свою цель, прежде чем добиться согласия на совместную деятельность, нашлось бы немало таких областей человеческой деятельности, в которых не согласились бы на кооперацию, а следовательно по отношению к ним не могло бы иметь место законное преобладание большинства над меньшинством.

Перейдем теперь к противоположному вопросу: для какой цели все согласились бы действовать совместно? Никто не станет отрицать, что для целей защиты от чужеземного вторжения согласие на кооперацию было бы фактически единодушным, за исключением квакеров, которые принесли в свое время большую пользу, а теперь начинают исчезать, все соединились бы для оборонительной (но не для наступательной) войны, и все тем самым обязались бы подчиниться воле большинства по отношению к мерам, которые следовало бы принять для достижения этой цели. Столь же фактически это единодушие проявилось бы и в соглашении на совместное действие для защиты от внутренних врагов. За исключением преступников каждый должен желать, чтобы его личность и собственность были защищаемы. Кратко говоря, каждый гражданин желает охранять свою жизнь, охранять вещи, которые нужны ему, чтобы жить и наслаждаться жизнью, и сохранять неприкосновенной свою свободу пользования этими вещами и приобретать подобные вещи. Очевидно, что он не может делать этого, если будет действовать изолированно. Против внешнего вторжения он бессилен, если не соединится с согражданами, защищать себя против покушений внутренних врагов, не вступая в подобный союз, было бы и трудно, и опасно, и бесплодно. Есть еще одна область совместного действия, в которой также все заинтересованы: это извлечение пользы из занимаемой территории. Если бы теперь, как и в первобытные времена, существовал общий контроль над пользованием землей отдельными лицами или группами, то решения большинства были бы законно преобладающими при определении условий, на которых земельные участки служили бы для продовольствия, или средств сообщения или же для других каких-либо целей. Даже теперь, когда вопрос осложнился, благодаря развитию частной собственности, государство остается все-таки главным собственником (в глазах закона каждый землевладелец есть арендатор казны); имеющим право взять обратно или экспроприировать, уплачивая соответствующую цену. Из этого можно заключить, что воля большинства преобладает по отношению к способам и условиям, при которых можно использовать почву так или иначе, а отсюда вытекает основа для соглашения в интересах публики с частными лицами или компаниями.

Нет надобности приводить здесь подробности или обсуждать пределы, отделяющие различные категории, или говорить, что входит в одну из них и что исключается из другой. Для поставленной нами цели достаточно будет признать ту неоспоримую истину, что существует бесчисленное множество таких действий, которые люди, если бы спросили их мнения, далеко не все согласились бы выполнить, даже если бы такова была воля большинства; и, наоборот, есть такие действия, на выполнение которых все согласились бы почти единодушно. Эта истина служит в наших глазах определенным основанием, чтобы навязывать волю большинства в известных границах, и определенным основанием, чтобы не признавать авторитета этой воли вне известных пределов.

При тщательном рассмотрении вопроса последний, очевидно, сводится к следующему: Каковы взаимные права группы и ее членов? Стоят ли права общины во всех случаях выше прав индивида? Или обладает ли индивид во всех случаях правами, стоящими выше прав общины? От решения этих вопросов зависит все построение политических мнений, в особенности тех, которые относятся к области управления в тесном смысле слова. Я имею намерение воскресить замолкнувшие разногласия, надеясь придти к иному заключению, чем общепринятое.

В своем сочинении: “The State in Relation to Labor” («Об отношениях государства к труду») проф. Джевонс говорит: «прежде всего мы должны выкинуть из головы мысль, что в сфере вопросов социальных существует что-либо похожее на отвлеченные права». В своей статье «О литературной собственности» Матью Арнольд выражает такое же мнение. Он говорит: «Автор не имеет никакого естественного права собственности на свои сочинения». Следовательно, он не имеет никакого естественного права на все, что он может произвести или приобрести. Например, я не так еще давно читал в одном весьма распространенном еженедельнике: «Доказывать еще раз, что не существует ничего подобного естественному праву, значило бы непроизводительно тратить свое время и свое знание». И мнение, выраженное в этих цитатах, высказывается обыкновенно государственными деятелями и юристами таким тоном, который заставляет думать, что не разделять его может только толпа, не привыкшая мыслить.

Может быть, этого не следовало бы заявлять в таком догматическом тоне, так как известно, что целая школа юристов на континенте держится мнения диаметрально противоположного мнению английской школы. Идея естественного права (Natur-Recht) составляет основной принцип немецкой юриспруденции, а как бы ни думали о немецкой философии, нельзя сказать, чтобы она не проникала в вопросы до самой глубины. Доктрину, принятую нацией, отличающейся между всеми своим пытливым умом, нацией, которую, конечно, невозможно причислить к поверхностным мыслителям, нельзя отбрасывать, как какое-нибудь народное поверье. Но это говорим лишь к слову. С предложением, которое отрицается в вышеприведенных цитатах, связано утверждение противоположного предложения. Каково же оно, если мы рассмотрим его поближе и выясним, на чем оно основано?

Возвратимся к Бентаму, и мы найдем у него яркую формулировку этого контрпредложения. Бентам говорит, что правительство выполняет свою роль, «создавая права, которые оно дарует индивидам: права безопасности для лиц, права защиты для их чести, права собственности и т.д.» Если бы эта доктрина выводилась из божественного права королей, она не содержала бы в себе ничего явно противного логике. Если бы она пришла к нам из древнего Перу, где Инка считался «источником, из которого истекает все», или из Шоа (Абиссиния), где царь есть «неограниченный властитель людей и всех земных благ», или из Дагомеи, где «все люди – рабы царя», она была бы логична. Но Бентам не только не был таким абсолютистом, как Гоббс, но еще защищал народное правительство. В своем «Конституционном кодексе» он предоставляет верховную власть целому народу и говорит: лучше «отдать верховную власть большей части тех, которых хотят главным образом сделать счастливыми», потому что «такое соотношение более, чем всякое другое соответствует достижению этой цели».

Посмотрим теперь, что будет, если мы поставим рядом эти две доктрины. Верховный властитель – народ – назначает представителей и создает таким образом правительство, которое в свою очередь создает права; затем, создав права, оно распределяет их отдельно каждому из членов державного народа, которым оно само было создано. Какой удивительный политический фокус! Матью Арнольд, утверждая в вышеназванной статье, что «собственность есть создание закона», предостерегает нас от «метафизического призрака собственности в самой себе». Действительно, из всех метафизических призраков более всего походит на тень тот, который предполагает, что вещь получается вследствие творческой деятельности известного лица, создающего эту вещь и вручающего ее затем своему собственному создателю.

С какой бы точки зрения мы ни взглянули на предложение Бентама, оно остается непонятным. Правительство, говорит он, выполняет свою обязанность, «создавая права». Слово «создавать» можно понимать двояко: оно может означать: творить что-нибудь из ничего, или же давать форму чему-нибудь, что уже существует. Многие люди думают, что сотворение чего-нибудь из ничего нельзя представить себе возможным даже для всемогущества и я думаю, что никто не будет утверждать, будто человеческое правительство может создать что-нибудь из ничего. Другая альтернатива – та, что человеческое правительство создает лишь во втором указанном смысле: оно дает форму чему-нибудь уже существовавшему раньше. В последнем случае возникает следующий вопрос: «Какова эта уже прежде существовавшая вещь, которой оно дает форму?» Очевидно, что весь вопрос сосредоточивается на слове «создавать», которое обманывает читателя. Бентам был очень щепетилен по отношению к точности выражений и в его «Книге об ошибках» (Booc of Fallaces”) есть глава, относящаяся к «ложным терминам». Удивительно после этого, что он сам мог доставить такой поразительный пример превратности понятий, получающейся от ложного термина.

Но оставим в стороне все эти непонятные предложения и поищем наиболее обоснованного толкования мнения Бентама.

Можно сказать, что все полномочия и права существовали первоначально в состоянии нераздельного целого у верховного властелина – народа, и что это нераздельное целое отдано, как говорит Остин, в руки правительства, назначенного верховным властелином – народом – для того, чтобы оно произвело раздачу или распределение этих полномочий и прав. Если, как мы видели, предложение, что права создаются, есть только фигуральное выражение, то непонятный смысл мнения Бентама заключается в следующем: совокупность индивидов, которые, как отдельные личности хотят удовлетворить свои желания и которые, как целое, обладают всеми источниками удовлетворения, а также властью над всеми действиями индивидов, избирает правительство, и это правительство объявляет, каким образом и при каких условиях личная деятельность может иметь место и достигать желаемых результатов. Посмотрим, что под этим подразумевается. Каждый человек мыслится под двумя видами: как частный человек он подчинен правительству; как член общества, он член державного народа, избирающего правительство. Это значит, что как частный человек он принадлежит к тем, которым дают права, а как член общества, он один из тех, которые через посредство избранного ими правительства, дают права. Перейдем от абстрактного к конкретному и посмотрим, что означает это определение. Предположим, что община состоит из миллиона людей, которые, согласно нашей гипотезе, являются не только совладельцами населяемой ими страны, но также и совладельцами всех свобод действовать и владеть, так как единственное признанное право есть всеобъемлющее право общины. Что из этого следует? Каждый индивид, не обладая никаким продуктом собственного труда, обладает, как единица, наделенная верховной властью общины, одной миллионной частью права собственности на продукты труда всех остальных. Это есть неизбежный вывод. Так как , по мнению Бентама, правительство есть только агент, то даруемые им права суть права, доверенные ему державным народом прежде, чем правительство, во исполнение своей должности, раздаст их индивидам; если же это так, то каждый индивид обладает одной миллионной частью этих прав в качестве члена общества, тогда как он, в качестве частного человека, никакими правами не обладает последний он приобретает лишь тогда, когда все прочие члены миллиона соединяются для того, чтобы даровать ему их, тогда как он сам соединяется с ними, чтобы облечь этими правами каждого из прочих членов миллиона.

Таким образом, как бы мы ни толковали предложение Бентама, мы постоянно попадаем в целую сеть нелепостей.

Даже не зная противоположного мнения немецких юристов, даже без всякого анализа, показывающего, что их мнение не выдерживает критики, последователи Бентама могли бы менее легкомысленно относится к доктрине естественного права. Различные группы социальных явлений с одинаковой силой доказывают обоснованность этого учения, тогда как аргументы, которыми возражают на него, обоснованы очень плохо.

Некоторые племена в различных частях света дают нам картину того, как до возникновения определенного правительства жизнь регулируется обычаями. Бечуаны повинуются «с давних пор существующим обычаям». Между готтентотами Коранна скорее «терпят» своего вождя, чем повинуются ему, и «когда древние обычаи тому не противоречат, каждый человек действует так, как ему кажется справедливым на его собственный взгляд». Араукане не руководствуются «ничем, кроме первобытных обычаев или молчаливого соглашения». У киргизов суждения старейшин основываются на всеобще0признанных обычаях». О даяках Брук говорит, что «обычай, по-видимому, обратился в закон, и нарушение обычая влечет за собой штраф». Вообще существующие с незапамятных времен обычаи так священны для первобытного человека, что ему и в голову не приходит сомневаться в их справедливости, и когда устанавливается правительство, то власть его ограничивается ими. На Мадагаскаре слово короля имеет силу только в том случае, «когда нет ни закона, ни обычая, ни прецедента». Рифль говорит, что на Яве «обычаи страны ограничивают волю вождей». На Суматре также «вождям не позволяют изменять древние обычаи». Иногда даже – как, например, у ашанти «попытка изменить некоторые обычаи» повлекла за собой свержение царя с престола. Между теми обычаями, которые существовали до появления правительства и которым это правительство должно подчиняться, мы находим обычаи, признающие некоторые личные права, права поступать известным образом и владеть известными предметами. Даже там, где право собственности менее признается, мы находим право собственности на оружие, орудия, личные украшения и обычно это право распространяется на многие другие предметы. У индейцев Северной Америки, как, например, у племени змей, не имеющих правительства, существует частная собственность на лошадей. У чипавеев, «не имеющих организованного правительства», дичь, попадающая в частные сети, «считается частной собственностью», подобные же факты по отношению к хижинам, орудиям и другой личной собственности встречаются у ахтов, команчей, эскимосов и бразильских индейцев. Между различными нецивилизованными народами обычай установит право на сбор продуктов, выросших на вновь расчищенном участке, но не на самую почву; а тоды, не имеющие никакой политической организации, делают подобное же различие между собственностью на скот и на почву. Кольф и многие другие говорят о миролюбивых арафурах, что «они признают право собственности в самом широком значении слова, не имея у себя иного источника права, кроме решений, постановляемых старшинами, сообразно с обычаями предков». Но даже не ища доказательств между не цивилизованными племенами, на первых ступенях цивилизации мы находим их в достаточном количестве. Бентам и его последователи, по-видимому, забыли, что наши законы суть ничто иное, как слияние воедино «всех обычаев королевства». Эти законы лишь дали окончательную форму тому, что уже существовало до них. Таким образом, факт и теория совершенно противоположны друг другу. Дело в том, что собственность была признана раньше возникновения закона; теория же учит, что «собственность есть создание закона».

Соображения иного рода заставили бы поколебаться учеников Бентама, если бы они только достаточно взвесили их значение. Если бы правда было, как говорит Бентам, что правительство выполняет свою обязанность, «создавая права, которые оно дарует индивидам», то это значило бы, что не может быть даже приблизительного однообразия в правах, даруемых различными правительствами. При отсутствии основательной причины, управляющей их решениями, можно было бы держать пари на сто против одного, что решения эти не были бы одинаковыми. И однако – между этими решениями существует большое сходство. С какой бы стороны мы ни взглянули, мы находим, что правительства запрещают одинаковые роды насилия и, соответственно этому, признают одинаковые права. Они обыкновенно запрещают человекоубийство, воровство, нарушение брачной верности; этим они заявля